Παρασκευή, 20 Νοεμβρίου 2009

δεν....πας για ψάρεμα;



Για τον έρωτα και το Θάνατο
Θ.Πολλάτος

Γυρεύω την Αλμπερτίν, την απάντηση στο θάνατό μου.
Θανάσης Τριαρίδης, Τα μελένια λεμόνια


......Όσο κι αν τα δύο αυτά ορμικά ρεύματα, ο Έρωτας και ο Θάνατος, μοιάζουν απολήξεις μιας περισσότερο μεταφυσικής και λιγότερο ψυχαναλυτικής σκέψης, η αξία και η χρησιμότητά τους στη διαύγαση του ψυχικού παραμένει σημαντική.

Ο Καστοριάδης από τη μεριά του, πιστός φροϋδικός, αποδέχεται τη διάκριση μεταξύ λιβιδινικών και καταστροφικών ενορμήσεων , παρ’ όλο που δείχνει αρκετά επιφυλακτικός μπροστά στη γενική κοσμολογική προέκταση που δίνει στα δύο ρεύματα ο Φρόυντ . Χρησιμοποιεί επίσης τη φροϋδική διάκριση Έρωτα και Θανάτου -κάπως μεταλλαγμένη- στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο για να προσδιορίσει τη σημασία της επίγνωσης της θνητότητας για την αποχαλίνωση της φαντασιακής δημιουργικότητας της κοινωνίας . «Ο ελληνικός κόσμος κτίζεται πάνω στην επίγνωση ότι δεν υπάρχει φυγή από τον κόσμο κι από τον θάνατο, ότι ο άνθρωπος είναι θνητός. Στο σημείο αυτό θα τολμήσω να διορθώσω ένα μεγάλο Έλληνα ποιητή, τον Ανδρέα Εμπειρίκο. Στο ποίημά του «Εις την οδό των Φιλελλήνων», ο Εμπειρίκος τελειώνει με την ευχή: να γίνει [...] πανανθρώπινη η δόξα των Ελλήνων, που πρώτοι, θαρρώ, αυτοί, στον κόσμο εδώ κάτω, έκαμαν οίστρο της ζωής το, φόβο του θανάτου. Εγώ θα έλεγα: έκαμαν οίστρο της ζωής την γνώση του θανάτου. Ο φόβος του θανάτου διακατείχε παντού και πάντοτε όλους τους θνητούς. Ίσως αυτός μας εμποδίζει κι εμάς σήμερα, όπως εμπόδισε πολλές φορές στο παρελθόν τους ανθρώπους, να έχουμε τον απαιτούμενο οίστρο για την ζωή μας, να έχουμε δηλαδή την επίγνωση ότι είμαστε πραγματικά θνητοί, και ό,τι έχουμε να κάνουμε, αν γίνεται, θα γίνει εδώ, από μας, και εδώ θα το κάνουμε, εμείς
Συνεπώς, ο οίστρος της ζωής που δε μπορεί παρά να αναφέρεται στην έννοια της ανθρώπινης δημιουργικότητας, από την οποία καθορίζεται ολόκληρο το φιλοσοφικό έργο του Καστοριάδη αλλά και το πρόταγμα της αυτονομίας εν γένει, συνδέεται άμεσα με τη διαλεκτική του Έρωτα και του Θανάτου. Οι ορμές της ζωής (Eros) αποδεικνύονται η αφετηρία της ανθρώπινης δημιουργικότητας. Αν παραλείπαμε δε τον περιοριστικό προσδιορισμό «ανθρώπινη» και αποδίδαμε στη δημιουργία έναν ευρύτερο, κοσμολογικό ρόλο (κάτι το οποίο μπορούμε να κάνουμε ως ένα μόνο σημείο), ο Μπερξόν θα συμφωνούσε απολύτως μαζί μας.
Υπό το φως αυτής της επισήμανσης οφείλουμε να ερμηνεύσουμε και τον όρο «βαρβαρότητα» που χρησιμοποιεί ο Καστοριάδης σε αντίστιξη με τον όρο «σοσιαλισμός» ή αργότερα «αυτονομία». Αν, όπως δηλώνει ο ίδιος, το νόημα που έδινε πάντα στον όρο «βαρβαρότητα» αναφέρονταν σε «μια κλειστή κοινωνία που λιμνάζει ή που δεν ξέρει παρά να γίνεται κομμάτια δίχως να δημιουργεί τίποτε» , τότε ο Θάνατος υπό τη μορφή των δυσχερειών και των αγκυλώσεων που προκαλεί η επίγνωση του ανυπέρβλητου χαρακτήρα του, τουτέστιν η ματαιότητα κάθε ανθρώπινης πράξης μπροστά στη βέβαιη κατάληξή της, μπορεί να συσχετιστεί με τις δυνάμεις εκείνες του Είναι –κι εδώ γινόμαστε λίγο μεταφυσικοί- που ρέπουν προς τη στασιμότητα, προς την ανάσχεση της ροϊκότητας του χρόνου, προς τις κοινωνίες εκείνες και τα υποκείμενα εκείνα που «λιμνάζουν» .




Έτσι, ο Θάνατος δεν εμφανίζεται εδώ ως πραγματικό ορμικό ρεύμα που κατευθύνει την ανθρώπινη ζωή προς την καταστροφή ή την αυτοκαταστροφή, δηλαδή δεν εμφανίζεται ως μια πραγματικά κινητήρια δύναμη. Αντιθέτως, ο φόβος της θνητότητας ως εκδήλωση της ορμής του θανάτου αποτελεί απλά ανασχετικό παράγοντα στην εκδίπλωση της δημιουργικότητας. Και χρειάζεται ενός συγκεκριμένου τύπου αντιμετώπιση του ζητήματος, μια συγκεκριμένη υπαρξιακή απάντηση στο ζήτημα της θνητότητας από μέρους της κοινωνίας και του υποκειμένου, ώστε να γίνει ο φόβος αυτός οίστρος και μάλιστα οίστρος δημιουργικός, αντιτιθέμενος στον ντε φάκτο μάταιο χαρακτήρα κάθε πράξης απέναντι στο θάνατο Συνεπώς, ο Θάνατος ως φόβος αδυνατεί σε πρώτο επίπεδο να υποκινήσει την κοινωνία ή το υποκείμενο προς ένα στόχο, έστω κι αν πρόκειται για το στόχο της επιστροφής στην ανόργανη ύλη, της εξαφάνισης, της απόλυτης άρνησης, της καταστροφής. Ο Θάνατος εδώ αποτελεί το φρένο σε κάθε κίνηση, ακόμα και στην κίνηση εκείνη που θα οδηγούσε στην επιβεβαίωσή του, δηλαδή στον οριστικό εκμηδενισμό. Το κριτήριο δεν είναι πια ο στόχος της κίνησης (συνένωση της οργανικής ζωής σε ολοένα μεγαλύτερες ενότητες ή επιστροφή στην ανόργανη ύλη, δηλαδή δημιουργία ή καταστροφή), αλλά η ίδια η κίνηση. Στις περιπτώσεις της βαρβαρότητας –αν και τέτοιες είναι αδύνατο να υπάρξουν σε απόλυτο βαθμό- ο Θάνατος δεν τοποθετείται στο τέρμα μιας καθ’ όλα παράλογης πορείας προς το Άουσβιτς, αλλά είναι ήδη εδώ και εκπληρωμένος ως εκπληρωμένη στο βαθμό του δυνατού ζώσα επιστροφή στην ανόργανη ύλη, ως γενικευμένη απάθεια.



Βέβαια, τη μη κινητική αυτή έκφανση της ορμής του θανάτου, ο Φρόυντ τη γνώριζε ήδη όταν μιλούσε για την «αρχή της νιρβάνα», δηλαδή την τάση εκείνη της ψυχικής ζωής να εξαλείφει κάθε εσωτερική ένταση και κατά μία έννοια να πραγματώνει μία κατάσταση απάθειας παρόμοιας του θανάτου πριν από την οριστική επίτευξη του τελευταίου. Αντιστοίχως, αυτό που ο Φρόυντ ονομάζει «καταναγκασμό σε επανάληψη» για να αποδώσει τον επαναστροφικό χαρακτήρα των ορμών μπορεί να ειδωθεί ως μία τάση για προσήλωση στο παρόν και μία επιθυμία για απορρόφηση στον αχρονικό (δηλαδή επαναστροφικό) χαρακτήρα του τραύματος. Η επανάληψη, από την οντολογική άποψη, δεν είναι παρά η άρνηση του δημιουργικού χαρακτήρα του χρόνου. Και επειδή ο χρόνος δεν είναι παρά διαρκής αυτοαλλοίωση, δηλαδή εκ του μηδενός (ex nihilo αλλά όχι cum nihilo ή in nihilo) δημιουργία, η επανάληψη αποτελεί τη διατύπωση της επιθυμίας κατάργησης του ίδιου του χρόνου, της καταδίκης σε ένα άχρονο παρόν. Το περιβάλλον αυτό δε του άχρονου παρόντος αντιστοιχεί στο χαρακτήρα του χρόνου στην κατάσταση της νιρβάνα.

Καταλήγουμε συνεπώς στο συμπέρασμα ότι η ορμή του θανάτου εμφανίζεται στην πιο διαυγή μορφή της ως εκδήλωση της αρχής της νιρβάνα, δηλαδή ως φαινόμενο διαδηλώνον κυρίως την ίδια την απάθεια και τη χαύνωση και δευτερευόντως ως ενεργητικές τάσεις προς το θάνατο και την καταστροφή Η δημιουργία ενός θεσμού ή η υπηρέτηση μιας σημασίας που υπηρετεί το θάνατο (π.χ. το Άουσβιτς ή η ολόψυχη συμμετοχή στον πόλεμο που τόσο προβλημάτισε το Φρόυντ) απαιτούν την πρόσμιξη των λιβιδινικών δυνάμεων, δηλαδή απαιτούν μία δημιουργικότητα και μία ενεργητικότητα που δεν αντιστοιχούν στην κατάσταση της νιρβάνας, όσο κι αν υπηρετούν το θάνατο ως άμεσο στόχο τους. Ασφαλώς, τέτοιου είδους προσμίξεις είναι γνωστές στην ψυχανάλυση σε πολλές περιπτώσεις, όπως σε εκείνες της εκδήλωσης μαζοχιστικών και σαδιστικών τάσεων στη σεξουαλική συμπεριφορά. Και στην περίπωση αυτή, και μάλιστα με ένα πιο προσιτό και σαφή τρόπο, η ορμή του θανάτου αναμειγνύεται με τις ορμές της ζωής για να υπηρετήσουν τρόπον τινά μεικτούς στόχους . Έτσι οδηγούμαστε στη διαπίστωση ότι η ψυχική ενέργεια που απαιτείται για οποιαδήποτε πράξη, για οποιαδήποτε κίνηση προς ένα σκοπό, ακόμα κι αν αυτός είναι η ίδια η καταστροφή, δε μπορεί παρά να προέρχεται από τα αποθέματα των ορμών της ζωής, δε μπορεί τουτέστιν να είναι παρά λιβιδινική . Φυσικά δεν πρόκειται για αποθέματα, αλλά γι’ αυτό που οι ορμές της ζωής είναι, η εκδίπλωση δηλαδή της ψυχικής ενέργειας που αποκαλύπτεται ως διαρκής δημιουργία παραστάσεων, δεδομένου ότι η παράσταση αποτελεί προϋπόθεση της επιθυμίας, της πράξης κ.λπ.



Χαρακτηρίζοντας τον άνθρωπο ο Καστοριάδης δύναμη μόρφωσης (vis formandi) και ταυτοχρόνως έρωτα και πάθος μόρφωσης και μορφοποίησης (libido formandi), όπως το Είναι εν τω συνόλω του , προσεγγίζει τις μεταφυσικές διατυπώσεις του Φρόυντ. Αν είναι κάτι, λέει, ο άνθρωπος είναι κυρίως αυτός ο δημιουργικός οίστρος που ακόμα και στις πιο ταπεινές και περιορισμένες του εκδηλώσεις αποκαλύπτει τη δυνατότητα συντονισμού του ανθρώπου με τον πρόσφορο, ανοικτό στη δημιουργία χαρακτήρα του κόσμου που αποδίδει μιαν «ανθοφορία του Είναι», κατά τη φράση του Μερλώ-Ποντύ. Επειδή αυτή η δύναμη και ο έρωτας, το πάθος της δημιουργίας απέχουν πολύ και μάλιστα αντιτίθενται στους όρους της αρχής της νιρβάνα, της πρωτογενούς μορφής της ορμής του θανάτου, οφείλουμε να τα αποδώσουμε στις δυνάμεις του έρωτα. Και γι’ αυτό οφείλουμε, όπως έχουμε κάνει ως τώρα, να συνδέουμε τις ορμές της ζωής, τις δυνάμεις του Έρωτα με τη δημιουργία. Γιατί αυτή η απερίσταλτη κινητική ενέργεια που είναι οι ορμές της ζωής, απαιτεί πρώτα και πριν απ’ όλα τη δημιουργία της παράστασης προς την οποία κατευθύνεται η κίνηση αυτή. Και η παράσταση αυτή είναι στην ψυχική σφαίρα προϊόν της δημιουργικότητας της ριζικής φαντασίας του υποκειμένου μη αναγώγιμο στους όρους που επιβάλλει το βιολογικό υπόστρωμα. Βρισκόμαστε μπροστά σε μία περίπτωση υπέρβασης της πρώτης φυσικής στιβάδας, ξεπεράσματος του γεγονότος ότι ο άνθρωπος είναι ένα μέλος του ζωϊκού βασιλείου. Ακριβέστερα, άνθρωπος δεν είναι πάνω απ’ το ζώο, είναι πέραν αυτού.

Ο Καστοριάδης όμως δεν ξεχνά ότι οι δύο αυτές δυνάμεις, η δημιουργία και η καταστροφή, ο Έρωτας και ο Θάνατος, παρότι αντιτιθέμενες συνιστούν ένα διαλεκτικό δίπολο και έτσι «υπάρχει δημιουργία επειδή υπάρχει καταστροφή» . Σε άλλη περίπτωση, κάνοντας μία ριζοσπαστική ερμηνεία ενός χωρίου του Αναξίμανδρου, καταλήγει: «Τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την ύβριν τους και για το λόγο αυτόν, κατά το δέον, σύμφωνα με την ίδια αναγκαιότητα, την ίδια αρχή, γεννιούνται και καταστρέφονται. Ποιά είναι λοιπόν αυτή η αρχή; Απλούστατα –και εδώ έγκειται η τελική αντιστροφή- η ίδια η ύπαρξη αποτελεί , κατά μία έννοια, αδικίαν ή ύβριν, παράβαση. Η αδικία δεν είναι, όπως ειπώθηκε, το εμμένειν στην ύπαρξη πέραν του καθορισμένου χρόνου, το απλό υπέρ μοίραν. Εδώ ακριβώς ο Αναξίμανδρος πηγαίνει πιο μακριά από τον Όμηρο: αδικία είναι η ίδια η ύπαρξη. Και αυτή η ύπαρξη πρέπει να καταστραφεί σύμφωνα με την ίδια την αρχή που τη γεννά. Επικρατεί τελικά ένα είδος οντολογικής δικαιοσύνης, η οποία καταλύει την ύβριν την προερχόμενη από κάθε ιδιαίτερη ύπαρξη. Ίσως εδώ ακριβώς να βρίσκεται η πρωταρχική σημασία, διότι, δεδομένου ότι κάθε ιδιαίτερη ύπαρξη υπόκειται σε περιορισμό, πέρας, τέλος, οφείλει να επιστρέφει πάντα στο απροσδιόριστο» .




Για να υπηρετήσουμε τους δικούς μας σκοπούς, θα μπορούσαμε να διορθώσουμε τον Καστοριάδη ή καλύτερα να τον παραφράσουμε λέγοντας πως ύβρις δεν είναι η ύπαρξη, αλλά η δημιουργία. Αλλά έτσι κι αλλιώς δημιουργία ή ύπαρξη είναι ό,τι ξεφεύγει από τους εκμηδενιστικούς όρους του μη-όντος. Όπως λέει ο Πλάτων στο Συμπόσιο η δημιουργία (ποίησις) είναι το πέρασμα από το μη-ον στο ον και συνεπώς η καταστροφή το αντίθετο. Αν το ζήτημα της δημιουργίας έχει κάποιο οντολογικό νόημα είναι γιατί εγκαθιδρύει τη δυνατότητα του περάσματος από το μη-ον στο ον. Το πέρασμα αυτό υπήρξε πραγματικά σκανδαλώδες για ολόκληρη σχεδόν τη φιλοσοφική παράδοση, καθώς η αποδοχή της δυνατότητάς του παραλύει κάθε λογική σταθερότητας, κάθε παραμόνιμο θεμέλιο που μπορεί να μας προσανατολίσει στο πεδίο της σκέψης. Οι Ιδέες, οι κατηγορίες, οι σκοποί και οι νόμοι της ιστορίας, το αιώνιο πνεύμα, το ens relissimum et perfectissimum, το Είναι συντρίβονται κάτω από τους όρους της ενδεχομενικότητας και της περατότητας που επιβάλλει ο υπέρτατος οντολογικός νόμος της δημιουργίας και της καταστροφής. Κλονίζεται ολόκληρο το οικοδόμημα της κληρονομημένης σκέψης, σύσσωμη «η φιλοσοφία της καθοριστικότητας» κατά τον όρο του Καστοριάδη. Η κριτική αυτή δε, που εκφράζεται με τον πιο ρητό τρόπο μέσω του Μερλώ-Ποντύ και του Καστοριάδη, αποτελεί τη φυσική απόληξη της μεγάλης φιλοσοφικής, πολιτικής, ηθικής, καλλιτεχνικής και γενικότερης πολιτιστικής προσπάθειας που συντελείται από το μοντερνιστικό κίνημα.



Φυσικά, δεν το λέμε αυτό για να υποστηρίξουμε ότι η ιστορία φτάνει με τον Καστοριάδη σε κάποια ολοκλήρωση· κι αυτό όχι γιατί απλά δε φτάνει. Αλλά κυρίως γιατί τότε θα αντιφάσκαμε προς ό,τι μας έμαθε –αν μας έμαθε- η εξέλιξη της ανθρώπινης ιστορίας, αλλά και η ίδια η εκτύλιξη της φιλοσοφικής σκέψης από την αρχαιότητα ως σήμερα: ότι δεν υπάρχει κανένας σκοπός στην ανθρώπινη ιστορία, ότι η ανθρώπινη ζωή δεν έχει κανένα εγγενές νόημα, ότι ό,τι είναι να γίνει ή να μη γίνει θα γίνει από εμάς εδώ και τώρα κ.λπ.

Επιπλέον, υποστηρίζω ότι η επιφύλαξη της παραδοσιακής σκέψης απέναντι στο γεγονός της δημιουργίας και της καταστροφής είναι αντίστοιχη με την άρνηση όλων (σχεδόν) των ιστορικών κοινωνιών να παραδεχθούν το γεγονός της περατότητας της ανθρώπινης ύπαρξης και του κόσμου. Ο Αλμπέρ Καμύ έχει, για έναν επιπλέον λόγο, δίκιο να αποκαλεί το πρόβλημα της αυτοκτονίας το σοβαρότερο φιλοσοφικό πρόβλημα στο Μύθο του Σίσυφου. Γιατί αν στον ορίζοντα της ανθρώπινης ύπαρξης τοποθετείται αμείλικτο και μοναδικό το ζήτημα της θνητότητας, περίπου σαν την Ιδέα του Αγαθού που στον πλατωνικό κόσμο των Ιδεών φωτίζει όλες τις άλλες Ιδέες, τότε κάθε ανθρώπινη πράξη αρχίζει να πάσχει και να γίνεται δίχως νόημα μπροστά στο αναπόφευκτο μηδέν που πρόκειται να την καταβροχθίσει. Αν η Ιδέα του Αγαθού φωτίζει της Ιδέες, η ιδέα του θανάτου ρίχνει τη σκιά της και σκοτεινιάζει τον κόσμο. «Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι πως αυτός ο κόσμος δεν μπορεί να δικαιολογηθεί. Παράλογο είναι το χάσμα ανάμεσα στο ότι δεν δικαιολογείται και στον μάταιο, μα δυνατό πόθο του ανθρώπου για σαφήνεια. Το παράλογο ισχύει και για τον άνθρωπο και για τον κόσμο. Για την ώρα είναι το μόνο που τους συνδέει» . Αν ο θάνατος είναι η αναπόφευκτη κατάληξη και αν δεν υπάρχει κανένα εγγυημένο νόημα στην πορεία προς αυτόν, τότε η ζωή γίνεται παράλογη. Λόγω της αναπόδραστης εμμονής σε μία λογική που χωρίς αυτήν είναι δύσκολο να κατοικήσουμε εδώ κάτω, πρέπει να έχει η ζωή ή ο θάνατος κάποιο νόημα. Ο πόθος του ανθρώπου για σαφήνεια στον οποίο αναφέρεται ο Καμύ είναι εκείνο το παραμόνιμο στήριγμα, ο Θεός, ο Λόγος, ο φορέας του νοήματος ή το νόημα πάνω στο οποίο θα μπορέσει να οικοδομηθεί η ανθρώπινη ζωή. Το ζήτημα του νοήματος της ανθρώπινης ζωής, το ζήτημα της εγγύησης για τη βασιμότητα του νοήματος αυτού, το ζήτημα της λογικότητας της ζωής και του κόσμου και το ζήτημα του θανάτου αποτελούν μέρη του κεντρικού ζητήματος της ανθρώπινης ύπαρξης, αυτού της οντολογικοϋπαρξιακής ασυμβατότητας του ανθρώπου με τον κόσμο.

Το θέμα αυτό, με βάση την ψυχαναλυτική θεωρία του Καστοριάδη, ανάγεται στο γεγονός του μαγνητισμού που έχει υποστεί ο ανθρώπινος ψυχισμός από την πρωταρχική του κατάσταση. Η κατάσταση αυτή προσδιορίζεται από την ενότητα της φιγούρας, του νοήματος και της ηδονής που το «υποκείμενο» γνώρισε στην εμβρυακή ή την βρεφική του περίοδο και την οποία έκτοτε αποζητά ασυνείδητα σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής του. Η πρωταρχική κατάσταση του «υποκειμένου» είναι μία κατάσταση απόλυτου εγκλεισμού και κλειστότητας κατά την οποία «το υποκείμενο, αν υποκείμενο υπάρχει, δεν μπορεί να αναφέρεται παρά στον εαυτό του, μια διάκριση του εαυτού και του υπολοίπου κόσμου δεν τίθεται και δεν μπορεί να τεθεί» . Μιλάμε δηλαδή για μία κατάσταση «ολοκληρωτικού εγκλεισμού» η οποία χαρακτηρίζεται μονάχα από ένα «αίσθημα που είναι άμεσα παράσταση (του εαυτού) και πρόθεση άχρονης παραμονής αυτής της “ κατάστασης”» και της οποίας τους όρους το μετέπειτα υποκείμενο διαρκώς νοσταλγεί βρίσκοντας στα διάφορα σεξουαλικά ή κοινωνικά αντικείμενα ικανοποίησης απλά υποκατάστατά της. Νομίζω πως η κατάσταση αυτή μπορεί να παραλληλιστεί με την απάθεια και της χαύνωση προς την οποία αποβλέπει η αρχή της νιρβάνα, τουλάχιστον λόγω του γεγονότος ότι στην πρωταρχική κατάσταση υπάρχει ένα είδος πληρότητας από την οποία λείπει ο πόθος, η επιθυμία προς κάτι εκτός της κατάστασης αυτής, προς ένα αντικείμενο. Λείπει ακόμα και η ίδια η δυνατότητα εμφάνισης ενός αντικειμένου, ενός έτερου προς την κατάσταση αυτή, καθώς στα πλαίσιά της, όλα είναι ένα. Αν ο ισχυρισμός αυτός είναι βάσιμος –πράγμα που είναι βέβαια δύσκολο να αποδειχθεί- η αφετηρία της ορμής του θανάτου βρίσκεται κάπου εδώ , εν αντιθέσει προς τις ορμές της ζωής των οποίων η αφετηρία πρέπει να τοποθετηθεί στο αμέσως επόμενο στάδιο της ψυχικής εξέλιξης, όπου με ένα βίαιο αποχωρισμό, ο κόσμος και άρα τα αντικείμενα προς σεξουαλική ή κοινωνική (μετουσιωτική) μετέπειτα επένδυση αποκτούν υπόσταση αυθύπαρκτη, ανεξάρτητη και ξεχωριστή από τον πρωταρχικό μονήρη πυρήνα του «υποκειμένου». Στην κατάσταση της νιρβάνα, όπως και στην πρωταρχική κατάσταση του «υποκειμένου», επιθυμία δεν υπάρχει, αφού κατά μία έννοια η «επιθυμία» είναι ήδη πραγματωμένη μέσα στην απορρόφηση στο εναδικό σύμπαν. Και επειδή δεν υπάρχει επιθυμία, δεν υπάρχει και κίνηση προς το αντικείμενο, πόθος, vis και libido formandi, δύναμη και πάθος μορφοποιητικό, οίστρος δημιουργικός. Ο πόθος και η δημιουργία εμφανίζονται ως δυνατότητες μετά τη θραύση του πρωταρχικού αυτιστικού σύμπαντος και μάλιστα ως απέλπιδες προσπάθειες επανάκτησής του.

Πέραν αυτών, για τον Καστοριάδη η προσπάθεια επιβολής ενός απόλυτου ορθολογισμού εκεί που δεν υπάρχει όπως και η άρνηση του δημιουργικού χαρακτήρα του χρόνου, δηλαδή δύο από τις βασικότερες προκαταλήψεις της παραδοσιακής λογικής/οντολογίας, κατάγονται από ό,τι περιγράψαμε νωρίτερα ως πρωταρχική κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής. Η ασυνείδητη αναζήτηση της κατάστασης αυτής που χαρακτηρίζει τη ζωή του υποκειμένου συνιστά την αναζήτηση της χαμένης ενότητας της φιγούρας, του νοήματος και της ηδονής που μερικά εκπροσωπείται από τις ενοποιητικές απαιτήσεις μιας ενικής οντολογίας με τις παρμενίδειες ρίζες της. «Ο άνθρωπος είναι ένα τρελό ζώο (που στην αρχή είναι τρελό) και που, γι’ αυτό επίσης το λόγο, γίνεται ή μπορεί να γίνει λογικό. Το σπέρμα της ratio περιέχεται επίσης στην ολοκληρωτική τρέλα του πρώτου αυτισμού. Μια ουσιαστική διάσταση της θρησκείας, δεν χρειάζεται να το υπομνήσουμε, αλλά και μια ουσιαστική διάσταση της φιλοσοφίας και της επιστήμης απορρέουν από αυτό. Δεν τοποθετούμε όπως πρέπει την ratio και, ακόμη σοβαρότερο, δεν αποκτούμε μια συνετή στάση απέναντί της, δεν της είμαστε τελικά πιστοί, αλλά μάλλον την προδίδουμε, όταν αρνούμαστε να τη δούμε, εκτός των άλλων, και ως μεταμόρφωση της ενοποιητικής τρέλας» .

Επιπλέον, η αποδοχή του θανάτου, δηλαδή η αποδοχή της δημιουργίας και της καταστροφής, θα σήμαινε την αποδοχή από μέρους της παραδοσιακής σκέψης του γεγονότος της περατότητας και της ενδεχομενικότητας των συστατικών της όρων, θα αναδείκνυε τα όριά της, πράγμα απαράδεκτο για την ίδια. Μπροστά στα όρια αυτά, η απόφαση είναι υπαρξιακή και πολιτική: «δεν θα περιπέσουμε σε αποχαύνωση από πείσμα που δεν κατέχουμε την απόλυτη γνώση» . Και εδώ επιστρέφουμε στον Καμύ. «Το παράλογο γεννιέται απ’ την αντίφαση που υπάρχει ανάμεσα στον πόθο του ανθρώπου και στην παράλογη σιωπή του κόσμου» . Ο πόθος για σαφήνεια πρέπει να ιδωθεί ως ο πόθος για την επιστροφή στην πρωταρχική κατάσταση, ως ο «ο πόθος, κύριος όλων των πόθων, ο πόθος της ολικής ενοποίησης, της κατάργησης της διαφοράς και της απόστασης, που εκδηλώνεται πριν απ’ όλα σαν άγνοια της διαφοράς και της απόστασης. Αν το ασυνείδητο αγνοεί τον χρόνο και την αντίφαση, τούτο συμβαίνει επίσης, γιατί, κρυμμένο στο πιο σκοτεινό σημείο αυτής της σπηλιάς, το τέρας της ενοποιητικής τρέλας βασιλέυει κυρίαρχο» . Δεν υπάρχει μεγαλύτερη σαφήνεια από εκείνη του Ενός που ταυτίζεται με το Ον, με το Είναι. Και μπροστά στο γεγονός πως ο πόθος της σαφήνειας, ο πόθος της επιστροφής, θα παραμείνει οριστικά ανεκπλήρωτος, και επειδή κι ο ουρανός παραμένει απέναντι σ’ αυτό το απελπισμένο ερώτημα αδυσώπητος και βουβός, όπως λέει ο Καμύ, αναδύεται το άλλο ερώτημα, εκείνο του αν θα φύγεις ή θα μείνεις, το ερώτημα της αξίας και του νοήματος της ζωής υπό τον όρο πως αυτή δεν έχει αξία και νόημα εγγενές. Το ν’ αποφασίσεις να μείνεις σημαίνει ότι αποφασίζεις να υποστείς το παράλογο και τις συνέπειές του. «Το παράλογο είναι η φωτεινή λογική που ξέρει τα όριά της [...] Είναι αυτή η διάσταση ανάμεσα στο πνεύμα που ποθεί και τον κόσμο που εξαπατά, είναι η νοσταλγία μου για ενότητα, είναι αυτό το διασκορπισμένο σύμπαν και η αντίφαση που συνδέει όλα αυτά» .

Μπροστά στο ερώτημα της αντιμετώπισης του παράλογου/ασύμμετρου προς τον κόσμο χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης ο Καμύ, όπως και ο Καστοριάδης, επιλέγουν τη δημιουργική λύση. Να κάνουν οίστρο της ζωής τη γνώση του θανάτου. Αυτό είναι το νόημα της «παράλογης δημιουργίας». «Απ’ όλες τις σχολές της υπομονής και της σαφήνειας, η δημιουργία είναι η πιο αποτελεσματική. Είναι επίσης η συνταρακτική μαρτυρία της μοναδικής ανθρώπινης αξιοπρέπειας: η διαρκής επανάσταση ενάντια στην ύπαρξή της, η επιμονή σ’ έναν συνεχή και μάταιο αγώνα» . Η μορφή του εξεγερμένου ανθρώπου, παρούσα σε κάθε πτυχή του έργου του Καμύ, είναι το σύμβολο μιας πρωτίστως μεταφυσικής/υπαρξιακής εξέγερσης απέναντι στην ανθρώπινη κατάσταση. Για τον Καστοριάδη οι απαντήσεις μπροστά στο γεγονός της θνητότητας, δηλαδή της πυρηνικής σημασίας του παραλόγου, μπορούν να είναι δύο: η πρώτη είναι η άρνηση ή η οικειοθελής τυφλότητα μπροστά στο γεγονός της θνητότητας και η δεύτερη είναι η αποδοχή του γεγονότος και η κατανόηση ότι «αν θέλουμε να ζήσουμε, δε μπορούμε να ζήσουμε χωρίς νόημα, χωρίς σημασία Με αυτή την παραδοχή, οι κοινωνικά και ιστορικά δημιουργημένες σημασίες δεν είναι ούτε ενδεχομενικές ούτε απαραίτητες· είναι, όπως έχω γράψει, μεταενδεχομενικές: χωρίς αυτές δεν υπάρχει ανθρώπινη ζωή, ούτε ατομική ούτε κοινωνική. Είναι αυτή η ίδια η ζωή που μας επιτρέπει σε μια δεδομένη στιγμή να καταλάβουμε ότι αυτές οι σημασίες δεν έχουν καμία «απόλυτη» πηγή, ότι η πηγή τους είναι η ίδια μας η δραστηριότητα η δημιουργός νοήματος. Η υποχρέωση ενός ελεύθερου ανθρώπου είναι να γνωρίζει τη θνητότητά του και να παραμένει όρθιος στο χείλος αυτής της αβύσσου, μέσα στο χάος το στερημένο νοήματος και μέσα στο οποίο εμείς κάνουμε να ξεπροβάλλει η σημασία» .

Με κάποιο τρόπο, ακόμα και όταν η άβυσσος της μεταενδεχομενικότητας του νοήματος και της θνητότητας σκεπάζεται με διάφορα φτιασίδια, ως επί το πλείστον δηλαδή στα πλαίσια των ετερόνομων κοινωνιών, η άβυσσος με το αμέτρητο βάθος της παραμένει εκεί, χαίνουσα, υπενθυμίζοντας σε κάθε θνητό την ύπαρξή της μέσω της δημιουργίας εκείνης που έρχεται να καλύψει την όψη της. Για το λόγο αυτό, η καλλιτεχνική δημιουργία του θρησκευτικού φαντασιακού έχει ένα βάθος τόσο ανεξήγητο και γοητευτικό. Ο Μίλαν Κούντερα έχει γράψει ότι το πιο τρομακτικό στο αίσθημα του ιλίγγου δεν είναι το ύψος, αλλά η ασυνείδητη επιθυμία μας να πηδήξουμε στο κενό. Η επιθυμία αυτή δε μπορεί παρά να σηματοδοτεί την ίδια την ορμή του θανάτου.
Έτσι και η θρησκεία, όπως και κάθε φαντασιακή δημιουργία εν τέλει, εγγράφεται πάνω στον ορίζοντα του θανάτου, αποτελεί μια παροντοποίησή του, αυτού του ίδιου και της παράλογης έλξης που αυτός μας ασκεί –αυτά τα δυο πάνε μαζί. Η μοναδική κοινωνία στην ανθρώπινη ιστορία που δεν κάνει καμία προσπάθεια να αντιμετωπίσει το χάος που στέκει κάτω από τα πόδια της, είτε καλύπτοντάς το είτε αντικρύζοντάς το, είναι η σημερινή. Και στην περίπτωση της σύγχρονης κοινωνίας οι δυνάμεις εκείνες της δημιουργίας, που θα μπορούσαν έστω να συγκαλύψουν την άβυσσο αυτή που σαν μαύρη τρύπα μπορεί να καταπιεί ολόκληρο το σύμπαν, έχουν με κάποιο τρόπο αδρανοποιηθεί. Η σύγχρονη κοινωνία εμφανίζεται ανίκανη να ανταποκριθεί στο γεγονός της κατάρρευσης των μύθων που τη συντηρούσαν (Θεός, ιδέα της προόδου κ.λπ.). Σήμερα τίποτα δε μοιάζει πια να έχει νόημα. Και μπροστά στην ανεπάρκεια του κόσμου να μας προσφέρει ένα νόημα, μπορούμε σαν κακομαθημένα παιδιά να χτυπάμε το κεφάλι μας στον τοίχο διαμαρτυρόμενα και να προκαλούμε την καταστροφή μας. Αυτή η πρόκληση της καταστροφής, δηλαδή ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος συνεχίζει να πριονίζει νωχελικά το κλαδί πάνω στο οποίο κάθεται, ο τρόπος με τον οποίο καταστρέφει οριστικά και αμετάκλητα τον πλανήτη, δε μπορεί παρά να είναι η έκφραση της επικράτησης της ορμής του θανάτου. Ξέρω, είναι επικίνδυνο να κάνουμε αναγωγές από το ψυχικό στο κοινωνικό, αλλά νομίζω ότι η ανθρώπινη επιμονή στο φαντασιακό της ανάπτυξης, στο καπιταλιστικό φαντασιακό, έχει εξόφθαλμα αυτοκαταστροφικό χαρακτήρα, ενώ εκδηλώνεται με έναν τέτοιο χαυνωτικό τρόπο –αφήνεται απλά να συμβεί- που φέρνει στο νου αναπόδραστα τις διατυπώσεις του Φρόυντ. Και το καθεστώς της απάθειας συμπαρασύρει κάθε πτυχή της ανθρώπινης δραστηριότητας και επεκτείνεται σε όλα τα πεδία: πολιτική, φιλοσοφία, επιστήμη, τέχνη, καθημερινή ζωή. «Μόνη πια δυνατή και τελευταία λύση/ Στα γήινα προβλήματά μας/ Το γκρέμισμα της βαρβαρότητας που χασμουριέται/ Που γυρίζει το κεφάλι της αλλού για να μη δει/ Εκείνο που την ενοχλεί εκείνο που αποτελεί/ μόνιμη παρεξήγηση ανάμεσα/ Στον οπαδό και στον αντίπαλο σκοπό της/ Πάσχοντας από διπλοπροσωπία ανίατη» .


Νομίζω είναι ο Νίτσε εκείνος που πρώτος απ’ όλους ανήγγειλε το τέλος, όχι μόνο του Θεού, αλλά και του μοντερνισμού. Όταν στο τέλος της Γενεαλογίας της ηθικής αναρωτιέται για το νόημα της αλήθειας, για την αθεμελίωτη αναγκαιότητά μας να πιστεύουμε το αληθινό και όχι το ψευδές, όπως νωρίτερα είχε αναρωτηθεί για την αναγκαιότητά μας να πράττουμε το καλό και όχι το κακό, φέρνει ολόκληρο αυτό το ρεύμα της φιλοσοφικής σκέψης που ξεκινά από την αρχαία Ελλάδα και συνδέεται με το πρόταγμα της αυτονομίας, στα όριά του. Γιατί η απάντηση στο ερώτημα αυτό, όπως και σε άλλα αντίστοιχα όπως στο γιατί πιστεύουμε στην ελευθερία, δε μπορεί παρά να είναι «θεολογική» (του ρασιοναλισμού περιλαμβανομένου) ή ταυτολογική. Ο Νίτσε, με ολόκληρη τη φιλοσοφία του και υιοθετώντας μια λύση (τη θέληση για δύναμη) βασισμένη στο βιολογικό εξελικτικισμό, τοποθετήθηκε με τη μεριά της «θεολογίας», παρ’ όλο που η απόφανση αυτή είναι σκληρή για ένα πνεύμα της γενναιότητας του Νίτσε που πολέμησε με όλα τα μέσα την κληρονομημένη ιδέα του Θεού. Η ταυτολογική απάντηση που απομένει, δεν είναι στην ουσία απάντηση. Όπως κάθε ταυτολογία. Αναζητάμε την αλήθεια γιατί αναζητάμε την αλήθεια. Επιθυμούμε την ελευθερία γιατί επιθυμούμε την ελευθερία. Εδώ είναι τα όρια του λόγου. Στο κατώφλι αυτών των ορίων, μπορούμε να αρχίσουμε να λέμε (και να κάνουμε) ασυναρτησίες καταδικάζοντας το Λόγο, αυτόν τον βδελυρό και εκτρωματικό Πατέρα-δυνάστη (δηλαδή να προσχωρήσουμε στο μεταμοντερνισμό – ελπίζω να μη γίνομαι περισσότερο απ’ όσο χρειάζεται αφοριστικός), μπορούμε να μην παραδεχθούμε τα όρια και να τα αποδώσουμε στην ανικανότητά μας ή στη ανωριμότητα των συνθηκών για το ξεπέρασμά τους διατηρώντας τις «ορθολογιστικές» μας αυταπάτες ή, τέλος, μπορούμε να τα παραδεχτούμε και παρ’ όλ’ αυτά να συνεχίσουμε τον αγώνα για την αλήθεια και την ελευθερία γνωρίζοντας τα όριά του και γνωρίζοντας τα όριά μας. Να μην ξεχνάμε όμως ότι μπορούμε να ρωτάμε για την αξία και τη σημασία της αλήθειας και της ελευθερίας γιατί βρισκόμαστε ήδη σε έναν κόσμο όπου ρωτάμε για να μαθαίνουμε την αλήθεια και αγωνιζόμαστε για να κατακτήσουμε την ελευθερία. Βρισκόμαστε δηλαδή σε έναν κόσμο όπου τα σπέρματα της αυτονομίας είναι ακόμη ζωντανά και όπου η αλήθεια και η ελευθερία έχουν για μας σημασία. Με άλλα λόγια, αυτά που είχε γράψει κάποτε ο Στραβίνσκι στο θρασύτατο Ανσερμέ, «μα δεν είστε σπίτι σας, αγαπητέ μου».

Αλλά ας επιστρέψουμε στον Έρωτα και στο Θάνατο. Η ανθρώπινη μοίρα καθορίζεται από το γεγονός της θνητότητας, την ανυπαρξία ενός εγγενούς και απρόσβλητου από το θάνατο νοήματος της ζωής, την απουσία ενός όντος ή μίας αρχής που να εγγυάται τη βασιμότητα της ζωής και του κόσμου, που να κάνει νοητό το α-νόητο, την ανυπαρξία ενός παραμόνιμου θεμελίου πάνω στο οποίο να μπορεί να οικοδομηθεί η ανθρώπινη ματαιότητα Όλες αυτές οι ανθρώπινες ανάγκες εμφανίζονται απ’ τη στιγμή που ο άνθρωπος είναι κάτι περισσότερο ή κάτι λιγότερο απ’ ό,τι πρέπει, απ’ τη στιγμή που η ψυχή είναι το ίδιο το χαμένο της αντικείμενο, όπως λέει ο Καστοριάδης, απ’ τη στιγμή που είναι καταδικασμένος στην αναζήτηση ενός οριστικά ανεκπλήρωτου πόθου. Έτσι, κάθε του επιθυμία γίνεται ένα βήμα προς ένα στόχο που παραμένει απρόσιτος όσο κι αν τον πλησιάζουμε. Το ακόρεστο της κάθε επιθυμίας , το ατελέσφορο το οποίο ο Πλάτωνας στο Γοργία παρομοιάζει με την προσπάθεια μεταφοράς νερού με ένα κόσκινο, είναι εκείνο που κάνει τη ζωή έναν ανόητο -για ένα Σωκράτη-, διαρκή και μάταιο αγώνα, αγώνα σισύφειο, όπως θα συμφωνούσε ο Καμύ, προς ένα από τα πριν προσδιορισμένο τέλος. Σε τελική ανάλυση, ακόμα και όταν το γεγονός της θνητότητας συγκαλύπτεται από τις ιδέες της αθανασίας της ψυχής ή από υπερβατικοποιημένες ιδέες όπως το Έθνος, το Κόμμα, η Ιστορία που διά του υποτιθέμενου παραμόνιμου χαρακτήρα τους αποτελούν ένα αντιστάθμισμα απέναντι στη ματαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, η ιδέα του θανάτου παραμένει απαραγνώριστα καθορίζουσα την ανθρώπινη ζωή . Όπως είπαμε παραπάνω, ένας ήλιος που σαν την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού ρίχνει το σκοτεινό και απειλητικό φως του, το φως της ματαιότητας, σε κάθε πράξη . Αυτό, οι μεγάλοι καλλιτέχνες το γνωρίζουν πιο συχνά και πιο ξεκάθαρα από τους μεγάλους φιλοσόφους: «Βρέχω, νοτίζω, πίνω κι όλ’ αυτά από φόβο μην πεθάνω. Πίνετε πάντα, δε θα πεθάνετε ποτέ. Αν δεν πιω θα μείνω ξερός. Ναμαι, πέθανα κιόλας. Η ψυχή μου φτερουγίζει σε καμιά βατραχολιμνούλα. Η ψυχή ου δύναται κατηκοίσαι εν τόπω ξηρώ» , γράφει ο Ραμπελαί περιπαίζοντας τον Ιερό Αυγουστίνο. Εδώ οι χαρές της ζωής εμφανίζονται ικανές να νικήσουν το θάνατο, όχι βέβαια αντιμετωπίζοντάς τον κατά μέτωπο, αλλά διακωμωδώντας τη σοβαρότητα της κατάστασης και εν τέλει αναδεικνύοντας την ανθρώπινη τραγικότητα μέσα στο φυσικό της χώρο, το χιούμορ. Το οργιαστικό πανηγύρι του Ραμπελαί λαμβάνει χώρα ενώπιον του θανάτου και ταυτοχρόνως ενάντιά του: «Σπαρταριστός δεν είναι ο θάνατος, όταν πεθαίνεις με τον πούτσο σου στητό;» .

Οι ανταγωνιζόμενες δυνάμεις του Έρωτα και του Θανάτου αναμειγνύονται παρότι ασυμβίβαστες στην περίπτωση του έρωτα. Το «ωκεάνειο αίσθημα», «ένα αίσθημα της αδιάλυτης σύνδεσης, της ομοιογένειας με την ολότητα του περιβάλλοντος» για το οποίο μιλάει με επιφύλαξη ο Φρόυντ στο Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας παραπέμπει σαφώς στην πρωταρχική κατάσταση του «υποκειμένου» . Και η κατάσταση αυτή –συναφής με τους όρους της αρχής της νιρβάνα, όπως έχουμε πει- επιτυγχάνεται στην περίπτωση του έρωτα: στο ανώτατο σημείο του έρωτα τείνει να εξαλειφθεί το σύνορο ανάμεσα στο Εγώ και στο αντικείμενο» , τουτέστιν να επιτευχθεί μια ενότητα αντίστοιχη με την πρωταρχική, μια εξάλειψη της διαφοράς, μια επιστροφή στους όρους του πρωταρχικού ναρκισσισμού. Μόνο που στην περίπτωση του έρωτα η κατάσταση αυτή δεν είναι νιρβανική, παρόλο που αποβλέπει σε όρους ανάλογους της νιρβάνα. Θέλω να πω ότι είναι διαρκώς προς επίτευξη και όχι κατάσταση επιτευγμένη και συνεπώς αυτό που υπερισχύει είναι το αγωνιστικό, το κινητικό στοιχείο, φτάνω να πω, το καθαρό λιβιδινικό στοιχείοΑντιστοίχως, νομίζω, ο μεγάλος ποιητής Ανδρέας Εμπειρίκος επιμένει πολλάκις στο Μεγάλο Ανατολικό του πως «… το εξαίσιον μουνί της έλεγε με την ιδίαν γλώσσαν, περί των κήπων της Εδέμ και περί των εκστατικών του φύλου της ανθέων, όπου το αφρόεν πάθος της ψωλής ευρίσκει και συνθέτει εκείνα τα στοιχεία, που εν ευφροσύνη δημιουργούν τον σύντονον τον γλυκασμόν τον μέγαν, που μετατρέπει, προς στιγμήν, πάσαν διαφοροποίησιν και πάντα διαχωρισμόν, εις ένθεον και απόλυτον ενότητα κατακτημένην» . Το ωκεάνειο αίσθημα, ερωτικά επιτευγμένο, δηλαδή η αυθεντική εκδήλωση του έρωτα, αποτελεί την πειστικότερη απάντηση στη γνώση του θανάτου καθώς διαδηλώνει, όπως και κάθε εκδήλωση της ανθρώπινης δημιουργικότητας, την παράλογη περιφρόνησή του απέναντι στο θάνατο. Ο έρωτας ξεπερνά το θάνατο καθώς τον εγκολπώνεται και τον κάνει να υπηρετεί τη σημασία του. Οι δυνάμεις του έρωτα, οι δυνάμεις της δημιουργίας είναι κατεξοχήν η παράλογη επιμονή τους, η επιμονή απέναντι στην ίδια τους ματαιότητα. Δίνουν έναν μάταιο αγώνα απέναντι στην ίδια την ανθρώπινη μοίρα, τη μοίρα της θνητότητας.

<Πέραν αυτού, το ερωτικό αίσθημα, αυτή η σύμμειξη της τρυφερότητας με τον αισθησιασμό, όπως υποστηρίζει ο Φρόυντ , μπορεί να αποτελέσει ένα αντιστάθμισμα μπροστά στο θάνατο, μπροστά στη δύσκολη πορεία προς αυτόν όπου ο φόβος της θνητότητας, όπως και η μεταενδεχομενικότητα του νοήματος ανακύπτουν ως διαρκώς αναδυόμενες απειλές απέναντι στην υφιστάμενη κανονικότητα που επιτάσσει το γεγονός ότι, παρ’ όλες τις δυσχέρειές της, η ζωή είναι υποφερτή> Σε ένα τέτοιο αίσθημα βρίσκει καταφύγιο ο ένας από τους ήρωες του Στο δρόμο του Τζακ Κέρουακ μετά τη μανιώδη διαρκή φυγή του και την απελπισμένη του περιπλάνηση προς αναζήτηση νοήματος σε έναν κόσμο που δεν παρέχει κανένα. Αντιστοίχως, αυτό είναι το νόημα της τρυφερότητας και του λανθάνοντος αισθησιασμού μεταξύ των ηρώων του Χαμένοι στη μετάφραση της Σοφία Κόπολα . Με τον τρόπο αυτό, το αίσθημα του παραλόγου γίνεται λιγότερο δυσβάσταχτο καθόσον μοιράζεται, εξισορροπείται ή καθόσον πεισματικά αποπροσανατολίζεται, αίσθηση την οποία αποπνέει το ποιητικό έργο Γκερασίμ Λούκα και ιδιαιτέρως Το τέλος του κόσμου του. Στο έργο του μεγάλου ποιητή ανακαλύπτεται επίσης ξανά η σωματικότητα ως πεδίο της παράλογης πάλης της ύπαρξης, πάλης που γίνεται με τα μόνα πρόσφορα όπλα, αυτά του έρωτα. Αυτή η επανεύρεση του σώματος τοποθετείται στα πλαίσια που είχε θέσει ο Μερλώ-Ποντύ, ο οποίος άφηνε να διαφανούν οι πολλαπλές εκφραστικές δυνατότητες του σώματος, προϋποθέτωντας περισσότερο ή λιγότερο σιωπηρά το υπαρξιακό βάθος που τους προσδίδει ο Λούκα .

Ίσως βέβαια, η νιρβάνα και ο έρωτας να αποτελούν εξίσου βλέψεις του μηδενός, αφού το μηδέν και το όλον, το σύμπαν Εν που επιτυγχάνεται μέσω του ωκεάνειου αισθήματος, δεν απέχουν τελικά όσο φανταζόμαστε. Κι όλ’ αυτά επειδή ο άνθρωπος κατάγεται και προορίζεται για το μηδέν και αυτή η καταγωγική και τελεολογική του διάσταση είναι καθορίζουσες της ύβρεως της ύπαρξής του. Όμως, όπως μας διδάσκει το παράδειγμα της Οδού των Φιλελλήνων του Εμπειρίκου, σημασία δεν έχει η κατάληξη που είναι δεδομένη, αλλά η πορεία προς αυτήν. Και έτσι, ο άνθρωπος γίνεται ξανά υπεύθυνος για ό,τι θα συμβεί εδώ, δηλαδή για ό,τι θα κάνει ο ίδιος να συμβεί. Αλλά ακόμα, καθώς είναι ον τραγικό, πρόκειται να αναλάβει ένα μάταιο αγώνα ενάντια στο αναπόφευκτο, ενάντια στη μοίρα του και να δημιουργήσει για τη ζωή του ένα ημερινό νόημα και έναν κόσμο πιο ανθεκτικό στο χρόνο απ’ ό,τι ο ίδιος. Αυτός είναι, όπως θα συμφωνούσε η Χάννα Άρεντ, ένας τρόπος να απαντάει στο γεγονός της θνητότητάς του. Οι ορμές της ζωής και του θανάτου, πέραν από δύο ορμικά ρεύματα της ανθρώπινης ψυχής, είναι και δύο υπαρξιακές αποφάσεις των ατόμων και των κοινωνιών. Η μία καταφάσκει την παράλογη δημιουργία, το αγωνιστικό πάθος ενάντια στον ή παρά τον παράλογο χαρακτήρα του κόσμου, το δημιουργικό οίστρο που παλεύει να κάνει το Χάος Κόσμο, παρ’ όλο που γνωρίζει ότι όλα θα επιστρέψουν στο Χάος και μόνο σ’ αυτό. Και η άλλη καταφάσκει την απόλυτη παράδοση στη ματαιότητα, στο μηδέν, την χαυνωτική απάθεια και την αδιαφορία.

Κλείνοντας, για να μη ματαιπονούμε άλλο, να αφήσουμε τον ποιητή –που τον κρατάμε τόσην ώρα σχεδόν φυλακισμένο στο υπόγειο– να πει τη ματαιότητα του έρωτα μπροστά στο θάνατο, τον παράδοξο εναγκαλισμό τους, την απαράμιλλη δυναμική του έρωτα, το θρίαμβο της εγκόσμιας καταδίκης του ανθρώπου. Να πει σε δέκα λέξεις ό,τι μπορέσαμε ως εδώ να πούμε, ό,τι δε μπορέσαμε και ό,τι πιθανότατα δε θα μπορέσουμε να πούμε ποτέ –αυτή είναι άλλωστε η δουλειά του ποιητή: «Χύνω και πεθαίνω και σαπίζω στο πράσινο των ματιών σου. Εδώ» .

από www.anatolikos.net/modules.php?...



Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου